5.
LA PLEGARIA EUCARÍSTICA (90-112)
90.
Las fuentes hispánicas que reproducen el Relato de la
Institución son escasas y confusas. Tienen que ser
críticamente interpretadas a la luz de factores
contextuales.
La tardía missa
omnimoda del liber ordinum del
siglo XI, transcribiendo tal cual
la recensión paulina del mismo, truncaba la conexión
con la Post Sanctus y la
fórmula de enlace precedente. Lo mismo sucedía en el
caso de la nota marginal del manuscrito 35.6 de Toledo,
de primeros del siglo XI. La
cuestión se agrava todavía cuando el Misal de 1500
interpone además la oración Adesto; �sta
concluye con otra fórmula de enlace, que tampoco enlaza
con el Relato de la Institución.
Se advierten variantes textuales, de detalle, pero
significativas, entre las tres transcripciones de la
narración según san Pablo. Tampoco representan, por lo
tanto, una tradición absolutamente unánime.
Pero, por encima de esos problemas marginales, las
tres fuentes demuestran, sin dejar lugar a dudas, que el
Relato de la Institución, en el rito hispánico, estaba
tomado casi literalmente de 1 Cor 11, 23-26. Se
habría sustituido la frase in qua nocte tradebatur por
qui
pridie quam pateretur y se le habráa añadido
al final in claritate de cœlis.
91. Por haber
asumido directamente de una de las recensiones
neotestamentarias el Relato de la Institución, el rito
hispánico y probablemente tambión el galicano se
distinguen de todas las demás liturgias, orientales y
occidentales.
Cabe admitir la posibilidad de que ésta fuese ya la
praxis de la iglesia de cuya arcaica y primitiva liturgia
provienen remotamente los ritos galicano e hispánico.
ésta será la iglesia de Cartago del siglo III.
92. En efecto,
el único texto patrístico que el leccionario galicano
de Luxeuil incluye entre las lecturas bíblicas para la
misa, es la epístola LXIII de san
Cipriano. Defendiendo el uso del vino en la celebración
eucarítica, san Cipriano apela continuamente al ejemplo
institucional de Cristo. En varios pasajes de esa carta
se inspiraron autores galicanos de la Post Sanctus y la Post Mysterium; fueron
de menor importancia las resonancias de esa carta que
penetraron en los textos hispánicos.
Entre muchos otros lugares de la Escritura, que san
Cipriano cita parcialmente en esa carta, se halla la
transcripción íntegra de 1 Cor 11, 23-26.
93. La Misa
hispánica, en la parte que corresponde al Relato de la
Institución, asume el texto de san Pablo, pero lo
ritualiza. Renunciando a la artificiosa estructuración
sim�trica de otros ritos, divide el texto bíblico en
tres partes, que distingue con la respuesta Amén.
Aprovecha la disposición de la narración paulina con
su peculiar insistencia en la tradición del mandato: Hoc facite…, hoc
facite… Esa rudimentaria simetría, que
nada tiene de retórico, servía a san Pablo para
subrayar el valor doctrinal de la frase, la importancia
de cada uno de los dos conceptos que quedaban unidos en
la frase: el mandato, Hoc facite, y el
significado de la acción a que se refiere el mandato: in
meam commemorationem.
El Amén.del pueblo equivale a una respuesta de
obediencia: la disponibilidad a cumplir el mandato. Es lo
que explicitar� a veces la liturgia hispánica en sus Post
Pridie o la liturgia galicana en sus Post Mysterium: Hæc
igitur præcepta servantes - Hæc facimus, Domine, passionem
tuam commemorantes - Facimus, Domine lesu Christe,
quod pr�ecepisti.
94. A la luz de corpus
meum quod pro vobis tradetur y de in meo
sanguine, qui pro vobis et pro multis effundetur, san
Pablo interpretaba las palabras in meam commemorationem del
mandato, explicando mortem
Domini annuntiabitis.
Tambión al final de la glosa paulina el pueblo
respondía Amén. Así se mantuvo en la tradición B y
así quedó registrado en el Misal de 1500. Pero ese
tercer Amén.no era ya un acto de sumisión al mandato,
sino la expresión de una adhesión de fe a la verdad
enunciada misteriosamente en las palabras de Cristo e
interpretada por el apóstol.
Por eso, en el ámbito de la tradición A, el tercer
Amén.se convirtió en la aclamación Sic
credimus, Domine Iesu.
95. La glosa
paulina termina con las palabras donec veniat. La
Eucaristía está destinada a llenar con su presencia el
período de la historia humana que va desde la muerte de
Cristo hasta su retorno en gloria como juez y redentor.
La participación sacramental en la muerte de Cristo
introduce a los fieles en la tensión de los tiempos que
los conduce hacia la gloria del Señor.
El donec
veniat de san Pablo evoca la promesa del
retorno glorioso de Cristo, varias veces anunciada en el
mensaje evangélico de Jesús. La reelaboración
ambrosiana, que ponía las palabras de san Pablo en boca
de Jesús, había transformado el donec veniat en donec iterum de cœlis
veniam ad vos.
Fun dándose en la parábola de Mt 25, 3 1-46, y
sobre todo en la declaración del mismo Jesús ante el
tribunal que le juzgaba (Mt 26, 64), la
liturgia hispánica ilustr� el donec veniat de san
Pablo añadióndole la locución in claritate de cœlis.
La locución une con extrema concisión dos elementos.
Uno de ellos se refiere al modo en que la persona del
Hijo har� irrupción en la historia: no como cuando
naci�, un hombre entre los hombres, sino viniendo de
fuera de este mundo, in nubibus cœli, según
la imagen poética de Daniel, que el mismo Jesús cit�
ante el sanedrín: de
cœlis. El otro elemento se refiere a la
dignidad en que aparecer�, como soberano del universo, a dextris virtutis
Dei, in maiestate
sua, que la locución hispánica sintetiza in
claritate.
Tambión esa locución nos lleva a la liturgia del
África latina del siglo III. La
carta LXIII de san Cipriano,
refiriéndose siempre a la Eucaristía, concluye
precisamente con estas palabras: ut cum in claritate sua et
maiestati cœlesti venire cœperit, inveniat nos
tenere quod monuit, observare quod docuit, facere quod
fecit.
g) La an�mnesis
96. A la
oración Post Pridie, corresponden
las dos partes de la Plegaria Eucarítica habitualmente
designadas con los términos griegos de an�mnesis y
ep�clesis.
A la palabra an�mnesis, que significa «memoria» o
�memorialæ, puede darse, incluso dentro de la
terminología litúrgica, un sentido más amplio. Si se
quisiera establecer una analogía más aproximada entre
la an�mnesis de la cena pascual hebraica y la de la
Eucaristía cristiana, entrar�. tambión en ese concepto
la parte que corresponde al prefacio, que constituye
siempre la evocación memorial de la obra salvífica de
Dios.
Pero, tratándose de la Misa, el título de an�mnesis
se reserva de un modo especial a ese momento que, en
todas las liturgias, sigue de inmediato al Relato de la
Institución. La an�mnesis eucarítica es la respuesta
de la Iglesia a las palabras del mandato de Cristo.
97. Frente a
otros vocablos griegos, que sirven tambión para traducir
la palabra hebraica que significa «memorial» y que se
refieren a monumentos materiales, visibles, erigidos en
memoria, la palabra utilizada por san Pablo, an�mnesis,
indica una acción mental, invisible. La memoria viva de
adhesión y glorificación del Señor tiene que ser
actuada cada vez. Es un acto de fe, por el que, ante el
pan y el vino ofrecidos, visibles, se reconoce y se
proclama la realidad invisible de la Muerte de Cristo: su
cuerpo destrozado, su sangre derramada.
Siguiendo la interpretación de san Pablo que, de in meam
commemorationem había deducido mortem Domini annuntiabitis, san
Cipriano, en su epístola LXIII,
limitaba el objeto de la an�mnesis a la Pasión de
Cristo: Et quia
passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus,
passio est enim Domini sacrificium quod offerimus.
Tambión la liturgia galicana, única entre todas,
reducir� el objeto de la an�mnesis a la Pasión: lo que
el rito instituido por Cristo inmediatamente significa:
Hæc facimus,
Domine… commemorantes et celebrantes passionem unici
Filii tui
- Hæc
facimus, Domine, passionem tuam commemorantes…
98. En cambio,
la liturgia hispánica, siguiendo el ejemplo de todos los
demás ritos, excepto el galicano, incluye en el objeto
de la an�mnesis, por lo menos, la evocación de la
Muerte y la Resurrección de Cristo; a menudo la memoria
comprende tambión la Ascensión y el Adviento glorioso
del Señor; más raramente la an�mnesis empieza evocando
la Encarnación (Cf. n. 128).
El hecho de que el Adviento glorioso conste como
objeto del memores
demuestra que la an�mnesis no es una
evocación histórico-conmemorativa, sino el
reconocimiento y la proclamación de una realidad
transcendente, la obra salvífica de Dios, cuyas fases
son, en cierto modo, inseparables una de otra.
99. La
variabilidad continua de la an�mnesis permitió a los
ritos hispánico y galicano enriquecer considerablemente
el fondo universal de la tradición eucológica relativa
a ese momento de primaria importancia de la Plegaria
Eucarítica.
Es verdad que algunos autores hispánicos o galicanos
sintetizaron al máximo la formulación de la an�mnesis,
reduciéndola casi a una alusión implácita. Pero
tambión es cierto que otros autores dieron lo mejor de
sí mismos, en cuanto escritores, al componer los nuevos
enunciados de la an�mnesis.
�stos demostraron tener plena conciencia de la
intangibilidad de los datos tradicionales. El sentido
litúrgico de la an�mnesis, muy preciso y estrictamente
vinculado a la interpretación paulina de las palabras
institucionales de Jesús, parecía no admitir
variaciones textuales de alguna importancia, literaria o
doctrinal. Y, sin embargo, ellos demostraron lo
contrario.
100. Las ligeras
diferencias que se podían observar en la redacción de
esa parte de la Plegaria Eucarítica, al pasar de una
anáfora a otra o en el proceso de evolución literaria
de una misma anáfora, habían contribuido ya a una
comprensión más profunda del significado y de la
función de la an�mnesis, en sí misma y en relación
con el Relato de la Institución, por una parte, y con la
ep�clesis, por otra. Cada redacción representaba el
intento de una nueva interpretación de los datos
tradicionales.
Al imponerse una reinterpretación met�dica, en la
composición de cada Post Mysterium del
repertorio galicano y de cada Post Pridie del
repertorio hispánico, los resultados tenían que ser
mucho mayores.
101. La
composición de la an�mnesis clásica se funda en la
correlación de cuatro elementos: a) MEMORES;
b) Objeto
del MEMORES; c) OFFERIMUS; d) Objeto
del OFFERIMUS.
Declarando la simultaneidad de MEMORES
y OFFERIMUS, establece una relación explicativa entre el
objeto del OFFERIMUS, el pan y el vino colocados sobre el
altar, y el objeto del MEMORES, en
el que nunca falta la Muerte de Cristo. Se renueva, por
lo tanto, la ecuación de san Pablo: pan y vino - Muerte
del Señor.
102. Por otra
parte, otros dos términos correlativos en san Pablo, IN MEAM COMMEMORATIONEM - ANNUNTIABITIS, sugerían a la tradición
posterior la descomposición del concepto de «memoria»
en una multiplicidad de matices.
La forma reelaborada de la glosa paulina, que el canon
ambrosiano añadía al Relato de la Institución del
canon romano, distinguía ya una gradación de actitudes:
in meam
COMMEMORATIONEM FACIETIS, mortem meam PR�DICABITIS, resurrectionem meam ANNUNTIABITIS, adventum meum SPERABITIS.
103. Con la
aportación de los autores galicanos e hispánicos, se
pudo llegar a un más claro discernimiento de la
pluralidad de actitudes. Desde los términos más
cercanos a las palabras de Jesús, facientes commemorationem,
commemorantes, se llega a memores y a su
sinónimo recolentes.
La gradación de matices se obtiene también
por medio de la duplicidad de los verbos, el segundo de
los cuales representa un progreso respecto al primero: recolentes et
servantes, commemorantes et celebrantes.
La evocación lleva a la visión interna del objeto de
la memoria, a una adhesión de fe y ésta a la necesaria
confesión: la dirección que señalaba ya san Pablo al
trazar el proceso entre commemoratio y annuntiabitis.
Así van apareciendo, en los textos galicanos e
hispánicos, la serie de verbos que indican la
asimilación y exteriorización de la memoria: contemplamur,
credimus, confitemur et credimus, confessione promerentes,
prédicamus, indicabimus plane numquam tacebimus.
104. Algunos
textos hispánicos, en particular, desarrollan
ampliamente el objeto de la an�mnesis, describiendo
detalladamente cada una de las fases de la obra de
salvación, matizando, con la acumulación de verbos
distintos, la pluralidad de actitudes de la Iglesia, pero
salvando al mismo tiempo la unicidad del misterio de
Cristo. Estas enumeraciones, destinadas a ejercer el
aspecto contemplativo de la an�mnesis, suponen
ciertamente una madura experiencia del año litúrgico,
que se proyecta en la Eucaristía.
Se tiende tambión a explicitar, en ese momento, el
valor soteriológico del objeto de la memoria, la
potencia vivificante de la Muerte de Cristo: Vitam nostram, Domine,
Unigeniti tui mortem votiva confessione promerentes, in
resurrectionem eius et ascensionem in cœlis fide
indubitata fatemur.
105. Pero la
invención más atrevida y genial que los ritos galicano
e hispánico aportan, en este sentido, es la
configuración indicativa de la an�mnesis. Al objeto del
OFFERIMUS sobreponen el objeto del
MEMORES;
es decir, ante el pan y el vino, la Iglesia señala la
realidad significada y proclamada en la memoria: Credimus, Domine,
credimus in hac confractione tui corporis et effusione
tui sanguinis nos esse redemptos… -Habentes igitur
ante oculos, omnipotens Pater, tantœ passionis
triumphos, supplices exoramus ut Pascha hoc, quod Dominus
noster Iesus Christus Filius tuus hostiam, Deus Pater,
qua tibi reconciliatus est mundus. Hoc est corpus illud
quod pependit in cruce, hic etiam sanguis qui sacro
profluxit ex latere…
h) La ep�clesis
106. La
variabilidad sistemática de la ep�clesis produjo
tambión formulaciones interesantes de la misma, tanto en
el ámbito galicano como en el hispánico. Sin embargo,
los resultados de un continuo esfuerzo de
interpretación, análogo al de la an�mnesis, fueron
más modestos.
El contenido global de ambos repertorios revela que
los autores de las Post Mysterium
y de las Post Pridie
poseñan, respecto a la ep�clesis, un exacto
conocimiento de los datos de la tradición y demuestra,
al mismo tiempo, que se sintieron autorizados a servirse
de ellos con gran libertad.
107. En el conjunto de
ambos repertorios, no faltan explícitas invocaciones al
Espíritu Santo; pero tambión otras veces, en vez de
nombrar la persona divina, hablan de la potencia, de la
santidad de Dios, que actía la transformación de los
dones; en ciertas ocasiones, se atribuye la acción
transformante a la mirada complaciente de Dios, que se
posa sobre la oblación de la Iglesia.
No faltan tampoco alusiones a la acción de la virtud
de Dios, que la Iglesia ruega y espera que sea ejercida,
precisamente entonces, en la asamblea. Se tiende a
definir tal acción por sus efectos de purificación y
renovación, recurriendo a menudo a la imagen del remedio
celeste que cura las heridas del pecado (Cf. n. 115).
Con relativa frecuencia, las últimas frases de la Post Mysterium o
la Post
Pridie
proyectan las aspiraciones del pueblo de Dios hacia la
vida eterna.
108. Lo mismo en las Post Mysterium
galicanas, que en las Post Pridie hispánicas,
se demuestra sumo cuidado en poner de relieve el verbo
que expresa �s�plica», que es el que sirve de
conexión estructural entre la an�mnesis y la
ep�clesis:
petimus,
oramus,
precamur,
deprecamur,
exoramus,
obsecramus,
exposcimus,
rogamus
et petimus, deprecamur orantes, supplices deprecamur,
quæsumus
famulantes.
La sucesión de los elementos fundamentales, en el
esquema clásico, era: MEMORES OFFERIMUS et PETIMUS.
Una de las funciones primordiales de la ep�clesis, en
la Plegaria Eucarítica, es la de dar a comprender que
la Iglesia, después de haber puesto de su parte cuanto
era necesario para obedecer el mandato, tiene todavía
que pedir y esperar que la virtud divina cumpla y realice
lo mucho que Cristo quiso confiarle de sí mismo, al
instituir la Eucaristía.
i) La doxología
109. La liturgia
ambrosiana había reelaborado para sí la doxología del
canon romano Per
quem hæc omnia - Per ipsum.
Había efectuado los retoques más importantes en la
primera parte, sustituyendo el pr�stas nobis por nobis famulis
tuis largiter præstas
ad augmentum fidei,
ad remissionem
omnium
peccatorum
nostrorum.
En la segunda parte, ampliaba el et gloria con una serie
de atributos que se hallan en las doxologías de las
catequesis de san Ambrosio. Así, después de omnis honor,
añadía virtus,
laus,
gloria,
imperium,
perpetuitas
et potestas...
110. En el ámbito de la
liturgia galicana, se llegó a imitar tambión la
doxología romana. El autor galicano asumi� solamente
los elementos de la primera parte del texto romano: per quem omnia creas, creata benedicis, benedicta sanctificas,
et sanctificata
largiris,
Deus.
Le añadió una común conclusión trinitaria, Qui in Trinitate perfecta vivis et regnas in sæcula sœculorum,
que nada tiene que ver con el Per ipsum.
Esa versión galicana de la doxología no prevaleci�
sobre otras conclusiones ocasionales: no llegó a
establecerse como doxología fija.
111. En cambio, la
doxología hispánica, otra imitación de la del canon
romano, quedó como fórmula única de conclusión de la
Plegaria Eucarítica.
Dada la tendencia del rito hispánico a componer y a
adaptar fórmulas que enlacen los textos entre sí, con
la mayor propiedad literaria posible, se dan, en algunos
casos, variantes de la parte inicial de la misma; la que
sigue al Amén.terminal de la Post Pridie.
Así, por ejemplo: Per
gratiam Christi,
per quem tu... -Præsta, Pater sancte,
per quem tu... -Præsta, Pater ingenite, per Unigenitum Dominum nostrum Iesum Christum, per quem tu... Pero
a partir del pronombre tu, el texto es
invariable.
112. La fórmula común
es la siguiente: Te pr�stante,
sancte
Domine,
quia
tu
hæc
omnia
nobis,
indignis
servis
tuis,
valde
bona
creas,
sanctif�cas,
vivificas,
benedicis
et
præstas nobis, ut
sint
benedicta
a
te
Deo
nostro
in
sæcula
sæculorum.
Como el texto análogo galicano, aprovecha de la
doxología romana sólo la primera parte, la que describe
el proceso de la acción de Dios relativa a la
Eucaristía, desde la creación hasta el pr�stas nobis de la
comunión. La versión hispánica depende directamente
del texto romano. Lo demuestra la presencia del verbo vivificas,
que la versión galicana había omitido, y la simple
concatenación de las fases de la acción divina, como en
el original romano.
Adorna el creas
con el valde
bona,
para evocar la complacencia de Dios ante la creación (Gen 1, 31),
pero respeta la serie de verbos y mantiene vivificas como punto
culminante de la misma. El Espíritu vivificante que
glorificó la humanidad de Cristo es el mismo que, según
la terminología de las poscomuniones romanas, se infunde
en los fieles mediante la Eucaristía.
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