6. RITO DE LA COMUNIÓN

113. Desde este momento, la misa hispánica se desenvuelve con mayor independencia respecto a la de la liturgia galicana. Se dan todavía, entre ambos ritos, puntos de convergencia de notable interés. Pero, en conjunto, la elaboración de esa parte de la misa hispánica es indudablemente más madura; resulta, hasta en sus mínimos detalles, más coherente y refinada que la de la liturgia galicana.

114. Si distinguimos los varios elementos de que se compone, por su específica función de preceder o acompañar el acto de la Comunión o de seguir a continuación de dicho acto, veremos que la máxima atención se prestá a la primera fase: la de preparar la Eucaristía para ser distribuida y preparar elánimode los fieles para recibirla.

115. Las más clúsicas formulaciones de la ep�clesis contemplaban una acción simult�nea del Espíritu en los dones eucaríticos y en la asamblea. Su función era la de realizar el sacramento, destinándolo a la comunidad de los fieles allí presentes, e incrementando la gracia de la caridad y la unidad en los fieles, predisponer éos a recibir el sacramento (Cf. n. 107).

En la estructuración hispánica del rito de la Comunión, se quiso adoptar un principio análogo. En este caso, es la solicitud pastoral de la Iglesia la que, con la fracción y ocasionalmente la conmixtión, prepara la Eucaristía ya consagrada, para que pueda ser comida y bebida espiritual de los fieles y, paralelamente, con la profesión de fe, el Padrenuestro y la bendición, guía elánimode los fieles a recibir provechosamente el Cuerpo y la Sangre del Señor.

116. El principio de la variabilidad se extendió a dos piezas de esta última parte de la misa: Ad Orationem Dominicam, que es una introducción al Padrenuestro, y la Benedictio, que tiene lugar inmediatamente antes de la Comunión.

La antiquísima admonición Sancta sanctis queda vinculada, desde el punto de vista redaccional, a la fórmula fija para la conmixtióne

Dos cantos forman parte del rito de la Comunión: Ad Confractionem, breve antífona que corresponde al momento de la fracción, y Ad accedentes que acompaña la procesión de los fieles al altar para comulgar. En época tardía se añadieron una antífona y una oración de acción de gracias. A esa oración se le da el nombre común de Completuria.

Dos moniciones sacerdotales preceden a la recitación comunitaria del Credimus y, respectivamente, a la introducción al Padrenuestro. Una monición diaconal invita a los fieles a inclinarse para recibir la bendición. El embolismo del Padrenuestro y las dos fórmulas conclusivas de la Benedictio y de la Completuria acaban de rellenar la estructura del rito de la Comunión.

117. Las dos tradiciones hispánicas se distinguen entre sí en el orden de sucesión del símbolo de la fe y de la fracción (Cf. n. 15).

En la presente edición del Ordinario de la Misa, se ha preferido la disposición de la tradición B, que ya había sido adoptada en el Misal de 1500.

a) Profesión de fe

118. El rito de la Comunión empieza, por lo tanto, con la admonición sacerdotal Fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus, que está inspirada en Rom 10, 9-10. A continuación, la asamblea proclama la profesión de fe, en plural, Credimus, según el texto aprobado por el I Concilio Constantinopolitano.

La liturgia hispánica fue la primera en Occidente en introducir el símbolo de la fe en la celebración eucarítica. La disposición fue tomada en el III Concilio de Toledo (589), en el canon 2, es decir inmediatamente después del acto de conversión oficial del Reino de los Visigodos al Catolicismo.

El concilio apela, como precedente, a la costumbre de las iglesias orientales, sin especificar de qué iglesias se trata. El mismo canon indica la colocación del símbolo de la fe antes del Padrenuestro y con la función precisa de preparar los fieles a la comunión: quo et fides vera manifestum testimonium habeat, et ad Christi corpus et sanguinem prœlibandum, pectora populorum fide purificata accedant.

119. La versión hispano-latina del símbolo traducía pacíficamente qui ex Patre Fílioque. La locución Fílioque fue mal recibida en Oriente, en donde se prefería per Filium. La cuestión dio lugar a ásperas pol�micas entre las escuelas teológicas de Oriente y Occidente. Fue en el ambiente carolingio de fines del siglo VIII, en donde se decidi�, en sentido anti-orientalista, la inclusión del Credo con el Fílioque en la misa del rito romano-franco. Fue colocado al final de la liturgia de la Palabra. Del rito romano-franco, el Credo pasó tambión a la misa ambrosiana, que lo coloc� en el ofertorio, entre el canto Offerenda y la oración Super Oblata.

120. En el rito hispánico, desde su institución, a fines del siglo VI, el Credimus figur� siempre entre los elementos ordinarios del rito de la Comunión. Se dijo, por lo tanto, en todas las misas. No fue nunca considerado, como sucedió más tarde en el rito romano, como un signo de solemnidad.

121. La frase del III Concilio de Toledo (can. 2) symbolum fideliter recitetur ut, priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo recitetur no resuelve el problema de la discrepancia entre las dos tradiciones hispánicas, al colocar el Credimus antes o después de la fracción del pan. La razón, por la que el concilio establece que el símbolo sea recitado antes del Padrenuestro, priusquam dominica dicatur oratio, es más profunda.

122. En todas las liturgias, orientales y occidentales, la recitación solemne del Padrenuestro está claramente relacionada con el acto de la comunión. Es, sin duda alguna, el elemento más importante de toda esa parte que prepara a los fieles a recibir la Eucaristía.

La Iglesia, universalmente, ha concebido esa proclamación eucarítica de la oración de Cristo, la que El enseñó a sus discípulos partiendo de su propia experiencia en la oración, como una previa configuración espiritual del cristiano con las aspiraciones del Redentor. después de haberse unido a Cristo en la oración, el cristiano puede, con mejores disposiciones, acercarse a recibir su Cuerpo y su Sangre.

123. Al disponer que, antes de llegar al Padrenuestro, sea recitado el Credimus, el III Concilio de Toledo demostraba su solicitud para que la comunidad cristiana se uniese a Cristo, en la oración y en la comunión sacramental, habiendo confirmado su fe en la plena divinidad del mismo, Dios igual al Padre, según la doctrina de la Iglesia católica.

San Leandro de Sevilla, acérrimo defensor de la divinidad del Señor Jesucristo, había sido el gran personaje de aquel sínodo. El mismo concilio constituy� entonces en España la gran victoria de la fe católica frente al arrianismo.

b) La Fracción

124. La fracción de los panes consagrados era, en principio, una operación práctica y necesaria para poder distribuir la comunión, en partículas. Pero el gesto de la fracción, en la celebración cristiana, no podía sustraerse a la serie de interpretaciones simbólicas que en Él se habían acumulado.

La fracción había sido unánimemente mencionada en las cuatro versiones neo-testamentarias de la Institución: Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19 y 1 Cor 11, 24. Entonces Jesús asumía en sí mismo la autoridad y la función de dispensador de la providencia divina, que la tradición religiosa hebraica había reservado al que presidía la cena pascual. Pero el «pan de la aflicción, que habían comido los padres en el desierto» se convertía ahora en el cuerpo del mismo Jesús, que será quebrantado, en la Pasión, para salvación de los hombres.

Precisamente el gesto de la fracción había servido para definir, en un primer momento, el nuevo memorial, el que tenía por objeto al mismo Jesús: la fracción del pan (He 2, 44. 46).

A muchos de los discípulos aquel gesto evocaba el prodigio, cuando, mientras Él los romp�a, los panes se multiplicaban en sus manos (Mt 14, 19; 15, 36; Mc 6, 41; 8, 6; Lc 9, 16). Y para algunos de ellos el mismo gesto había demostrado una fuerza reveladora: en la fracción del pan habían reconocido a Jesús resucitado (Lc 24, 30-3 1. 35).

125. San Hilario de Poitiers, en su interpretación cristológica de los Salmos, recurrió a veces a los términos corporatio, nativitas, passio, mors, resurrectio, gloria y regnum.

En el prólogo de su comentario, relacionando Apoc 3, 7 y 5, 1-5, explica que, gracias a la llave de David, es posible abrir los siete sellos que cierran el libro del Cordero inmolado: quia ipse per hæc septem signacula, quœ de corporalitate eius, et nativitate, et passione, et morte, et resurrectione, et gloria, et regno...

126. Apringio de Badajoz (+ 540), en su comentario al libro del Apocalipsis, recoge la interpretación de san Hilario, y repite la misma serie de nombres. Y de nuevo, más de un siglo más tarde, san Ildefonso de Toledo, en su tratado De cognitione baptismi, enumera la serie de nombres, relacionándolos con los siete sellos del libro del Apocalipsis.

Tuvo que ser en esa época, a mediados del siglo VII, cuando se efectuæ la transposición de los siete nombres al pan consagrado de la Eucaristía y, concretamente, en el momento de la fracción.

Al asociar el gesto de la fracción con la teoría patrística de los sellos del libro del Apocalipsis -Cristo se da a conocer en su vida y en su obra-, se elegía precisamente, de entre múltiples interpretaciones simbólicas de origen bíblico, la que había atribuido a la fracción una virtud reveladora: Cristo se da a conocer en la fracción del pan.

127. Contribuy�, sin duda, a dotar el rito de la fracción de esa singular dimensión simbólica la proximidad del Credimus, que, en la liturgia hispánica, había sido ya ordenado a la comunión y en el que, por este mismo motivo, se ponía le relieve el aspecto cristológico de su contenido.

El Credimus, en efecto, enumera también, desde la Encarnación hasta el Regnum, todas las fases de la obra salvífica realizada en Cristo.

128. Se reproduc�a, en la liturgia hispánica, el fenómeno que había dado lugar, en ámbito universal, al desarrollo del objeto de la an�mnesis. Tambión entonces, ante el signo de la inmolación de Cristo, se había llegado a contemplar el ciclo entero de su misterio: desde la Encarnación hasta el Advenimiento glorioso.

Tal precedente, dentro de la tradición litúrgica, pudo confirmar en su decisión a los autores del rito hispánico, cuando se dispusieron a enriquecer de ese modo el rito de la fracción.

129. La tradición B amplió la serie de los siete nombres, elevándolos a nueve: entre nativitas y passio, incluy� circumcisio y apparitio, títulos de dos solemnidades del Señor. La experiencia del año litúrgico había ejercido tambión su influjo en el desarrollo de la an�mnesis (Cf. n. 98).

El ciclo anual de las celebraciones de la Iglesia era ya plenamente reconocido como el medio habitual, sumamente eficaz, destinado a actuar progresivamente en el pueblo de Dios aquel poder revelador de Cristo en sus misterios que, por razones históricas particulares, fue tambión atribuido, en la misa hispánica, al rito de la fracción.

130. Existe sólo un pequeño repertorio de cantos Ad Confractionem. El único que la tradición asigna específicamente a un período determinado del año litúrgico es el del tiempo pascual: Vicit Leo de tribu Iuda, radix David, alleluia. La elección de ese pasaje (Apoc 5, 5) está seguramente relacionada con el símbolo de los siete sellos del Cordero.

c) El Padrenuestro

131. La solemne recitación del Padrenuestro queda encuadrada en medio de otros elementos: a) la exhortación Oremus (Cf. n. 46); b) el texto variable Ad Orationem Dominicam; c) el embolismo Liberati a malo.

El texto Ad Orationem Dominicam, compuesto sobre argumentos de la fiesta o del tiempo litúrgico, no lleva fórmula de conclusión. Sus últimas palabras, que a menudo son proclamaverimus e terris, introducen directamente la primera petición Pater noster qui es in cœlis. A cada una de las ocho peticiones del Padrenuestro, recitadas por el celebrante, todos los demás responden Amén.

132. Como en los demás ritos occidentales, el embolismo Liberati a malo se desenvuelve a partir de la última petición del Padrenuestro. En Él se intercede por los que sufren, los cautivos, los enfermos y los difuntos.

Una particularidad exclusiva del embolismo hispánico, que lo convierte en una adhesión a la plegaria de cuantos en el pasado o el presente invocaron o en el futuro invocar�. al Padre con la oración de Jesús: et exaudi, Deus, orationes servorum tuorum, omnium fidelium christianorum, in hac die et in omni tempore.

d) Sancta sanctis - Conmixtión

133. El Sancta sanctis y el rito de la conmixtión parecen haber sido incorporados en la misa hispánica sin que se hubiese efectuado, en el ámbito hispano-mozárabe, un esfuerzo de asimilación o interpretación particular.

La conmixtión pudo justificarse como acto preparatorio de la comunión en los ritos orientales, en los que todavía hoy, con una cucharita, se distribuye a los fieles la Eucaristía, bajo ambas especies, habiendo inmergido previamente el pan consagrado en el cáliz.

Sin embargo, junto a esa praxis, ha existido siempre la costumbre de distribuir distintamente el pan consagrado y el sagrado cáliz. Los grandes cálices ministeriales de época mozárabe que se han conservado en España, la dignidad de ministro del cáliz que atribuyen al diácono algunos textos hispánicos de la misa y la doble fórmula que se ha conservado en alguno de los manuscritos del liber ordinum, que es la que figura en el Ordinario de la Misa de la presente edición, indicarían que la Eucaristía era distribuida a los fieles, distintamente, bajo las especies del pan y del vino (Cf. n. 139).

134. Una alusión a la conmixtión, la hallamos ya en el can. 18 del IV Concilio de Toledo (Cf. n. 137). Sin embargo, debe considerarse un error haber enlazado la conmixtión al Sancta sanctis, gesto clásico de la tradición universal, con el que se intentaba suscitar en los fieles una profunda aspiración a la santidad, que les hiciera más dignos de acercarse a la Eucaristía.

e) La Bendición

135. El último acto de preparación a la comunión lo constituye la Benedictio, el último de los textos variables de la misa. A la bendición sacerdotal precede una monición del diácono que invita a los fieles a inclinarse: Humiliate vos ad benedictionem.

136. La bendición hispánica, en la misa, en el oficio y tambión en el ritual de los demás sacramentos, consta de tres versos, cada uno de ellos compuesto de dos incisos, a los que cada vez se responde Amén. El texto de la bendición está dirigido al pueblo, en segunda persona. Sigue una fórmula de conclusión, que se refiere a Dios, en tercera persona.

San Isidoro, en su De Ecclesiasticis Officiis 1, XVII, justifica esa estructura de la bendición hispánica, fun dándose en la prescripción del libro de los Núm 6,24.

137. El canon 18 del IV Concilio de Toledo (633) establecía claramente el lugar de la bendición: no después, sino antes de la comunión: post orationem dominicam, et coniunctionem panis et calicis, benedictio in populo sequatur, et tunc demum corporis et sanguinis Domini sacramentum sumatur.

Un precedente de la bendición antes de la comunión puede hallarse en la misa de las Constituciones Apostólicas.

Al dar a la bendición el caráter de preparación a la comunión, se excluye la posibilidad de otra bendición al final de la misa. Se entiende que, al concluir la celebración, la mayor bendición que los fieles pueden llevarse consigo es la Eucaristía que han recibido.

f) La Comunión

138. El canto que acompaña la comunión es designado con el título de Ad accedentes. Este título describe, por una parte, la procesión de los fieles que se acercan al altar y por otra, el significado espiritual que a ese momento atribuía versæculo 6 del Salmo 33: Accedite ad eum et illuminamini.

Con un título análogo al de Ad accedentes, el rito ambrosiano llama al canto de comunión Transitorium. En cambio, el rito galicano le da el nombre de Trecanum, refiriéndose probablemente al número 33 del Salmo. De hecho, el Salmo 33, Benedicam Dominum in omni tempore, fue, en la tradición litúrgica universal el más antiguo cántico de comunión. El canto común Ad accedentes lleva la antífona Gustate et videte quam suavis est Dominus y está compuesto con otros versæculos del mismo Salmo 33.

Existe, en el repertorio musical hispánico, un cierto número de cantos Ad accedentes propios de las solemnidades o tiempos litúrgicos. Son especialmente característicos los de la Cuaresma, compuestos con palabras de Cristo, extraídas del Evangelio.

139. El sacerdote distribuye el pan consagrado a los fieles, diciendo a cada uno de los comulgantes: Corpus Christi sit salvatio tua. El diácono administra cáliz, diciendo: Sanguis Christi maneat tecum redemptio vera.

g) Acción de gracias y despedida

140. Una vez terminada la distribución de la Eucaristía, se canta una de las dos antífonas Refecti Christi corpore o bien Repletum est gaudio. Sigue a continuación una oración de acción de gracias an�loga a la poscomunión romana, que lleva el nombre de Completuria.

El término Completuria fue creado para el oficio catedral hispánico. El oficio matutino y a veces tambión el de Vísperas se caracterizan por la pluralidad del elemento eucológico: comprenden varias oraciones de géneros distintos. A la oración conclusiva, que en el oficio es el texto principal, se le da el nombre de Completuria.

Por analogía del oficio, tambión en el liber ordinum se da el nombre de Completuria a la última oración, que es generalmente el texto principal.

Por ser numéricamente la última de las oraciones de la misa, se dio asimismo el nombre de Completuria a la oración de acción de gracias. Pero éste es, en realidad, un texto poco representativo de la eucología hispánica. Su repertorio es todavía más escaso que el de las oraciones Post Gloriam.

141. La celebración termina con el saludo sacerdotal Dominus sit semper vobiscum y la despedida del diácono Sollemnia completa sunt. In nomine Domini nostri Iesu Christi votum nostrum sit acceptum cum pace.

142. Reproducimos a continuación la estructura de la misa hispánica de un modo esquemático:

I. RITOS INICIALES

II. LITURGIA DE LA PALABRA

III. OFERTORIO

IV. INTERCESIONES SOLEMNES

V. SIGNO DE LA PAZ

VI. PLEGARIA EUCARÍSTICA

VII. RITO DE LA COMUNIÓN

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