5.
LA PLEGARIA EUCARÍSTICA (57-89)
a) El principio de variabilidad
57.
La innovación más importante que, a mediados del siglo
V, el rito romano introducía en la historia de la
liturgia consistía en la variabilidad del prefacio. Las
liturgias orientales, antes y después de tal
acontecimiento, mantuvieron firme el principio de la
inalterable unidad de la anáfora. El prefacio forma
parte de ella y concuerda, por su contenido doctrinal y
su forma literaria, con el resto de la misma.
Contrastando con las normas de los ritos orientales,
que utilizaron siempre más de una anáfora, el rito
romano establecía para sí mismo un canon fijo. Pero la
primera parte del canon, el prefacio, gozarán de la
máxima variabilidad.
En los libelli
missarum romanos, compuestos entre mediados
del siglo V y mediados del siglo VI,
y tambión en el primer sacramentario romano, compilado
durante la segunda mitad del siglo VI,
cada misa lleva su propio prefacio.
58.
El nuevo sistema hispánico-galicano, que empezó a ser
aplicado durante el siglo VI,
extendía la variabilidad del prefacio, felizmente
experimentada en los ritos romano y ambrosiano, al resto
de la Plegaria Eucarítica.
Para asegurar la cohesión del conjunto, algunos
elementos tradicionales de las antiguas anáforas
permanecían invariables: el diálogo que antecede al
prefacio, el canto del Sanctus, el relato
de la Institución y la doxología conclusiva. Entre
estos elementos fijos, se insertarían tres textos
eucológicos variables, propios de cada celebración: la Illatio
que corresponde a la Prœfatio según
la nomenclatura romana, la Oratio Post Sanctus y
la Oratio
Post Pridie.
De modo que la Plegaria Eucarítica quedaba formada
del modo siguiente:
Di�logo
ILLATIO
Sanctus
Or. POST
SANCTUS
Relato de la Institución
Or. POST
PRIDIE
Doxología
b) Caráter estilístico del
prefacio romano-ambrosiano
59.
Al adoptar la variabilidad del prefacio, la escuela
eucológica romana supo distinguir muy bien la división
y sucesión de las partes que habían observado en su
composición las más antiguas anáforas en lengua
sir�aca y griega. Algunos de sus elementos procedían de
la eucología hebraica.
Empiezan afirmando con insistencia la necesidad de
alabar, bendecir y dar gracias a Dios. Luego intentan
explicar o justificar tal alabanza. La primera razón que
encuentran es la de que cuanto existe es obra del Señor,
y que Él es, por lo tanto, el único Dios. Pero
enseguida, al de Dios Creador, se añade el atributo de
Dios Redentor: el Ser inmenso, que todo lo contiene en
sí mismo, ha tenido misericordia del hombre caído y ha
dispuesto su salvación.
Del binomio Creación.Redención, como de fuente
inagotable, procedería la temática fundamental del
prefacio.
60. Entre los
siglos III y IV,
en la Plegaria Eucarítica, penetr� el Sanctus, que
evolucion� rápidamente de una simple aclamación a un
canto elaborado, formado con la agregación de varias
reminiscencias bíblicas (Cf. nn. 7 1-73).
Por efecto de la presencia del Sanctus, el prefacio
evolucion� también: después de haber descrito la
incesante alabanza de los ángeles ante Dios, formulaba
la petición de que fuese admitido en la gloria celeste
el canto de adoración que la Iglesia le tributa desde la
tierra.
61. Con ello, en
el esquema del prefacio, se delimitan claramente tres
partes: a)
es justo dar gracias; b) motivos que lo
justifican; c) enlace
con el Sanctus.
La escuela eucológica romana opt� por la absoluta
variabilidad de la segunda parte, reduciendo
prácticamente a un protocolo único la parte inicial y a
algunas, pocas, fórmulas estereotipadas la tercera
parte.
62. Para la
composición de esa segunda parte variable, la escuela
eucológica romana adopt� las normas literarias que
regulaban la prosa demostrativa, concisa y rígidamente
estructurada, como se había hecho en la eucología
menor, las oraciones.
En los textos más típicos de la eucología romana,
los que pueden ser considerados ejemplares clásicos de
la misma, la parte expositiva se restringía
habitualmente a un solo período, compuesto de dos, tres
o cuatro miembros. Cada miembro contenía una
afirmación, una tesis; la segunda era consecuencia de la
primera, la tercera de la segunda y así sucesivamente.
63. Como el
razonamiento del prefacio se refería siempre a la obra
de Dios, realizada por Cristo y en Cristo, considerada
según las varias fases del año litúrgico, reconocida
tambión en la misión de los apóstoles, en la divina
resistencia de los mártires, en la justicia de los
santos y en el poder santificante de la gracia, la
conclusión inequívoca a que se llegaba era que
efectivamente, es justo y saludable dar gracias a Dios en
todo lugar y en todo momento.
El mecanismo de la estructura literaria resultaba ser,
pues, un medio pastoral. El razonamiento convenc�a, el
descubrimiento causaba admiración y, ante tan claras
verdades, la única respuesta posible era la acción de
gracias. Se producía realmente un estado de gratitud,
que es el que correspondía literalmente a ese momento de
la Plegaria Eucarítica.
64. Ya en el
ámbito del rito ambrosiano, en donde se siguió
inmediatamente el ejemplo romano de la variabilidad del
prefacio, teniendo en cuenta además el objetivo pastoral
que allí se perseguía, no se crey� indispensable
sujetarse a las mismas normas de caráter formal y
estilístico. El lenguaje de la escuela eucológica de
Milán es más literario, incluso es a veces poético; la
estructura del prefacio es más compleja.
c) La «Illatio» hispánica
65. Pero las
diferencias se acentían enormemente cuando se compara la
concisa densidad del modelo romano con el amplio
desarrollo de la mayoría de textos galicanos e
hispánicos.
Limitando ya la cuestión estrictamente al rito
hispánico, cabe considerar que la incalculable riqueza
de textos acumulados en el Misal son fruto de la
colaboración entre varias sedes metropolitanas, obra de
autores que vivieron dentro de un arco de tiempo de más
de un siglo, sujetos, por lo tanto, a las oscilaciones
culturales de aquel momento histórico en España y que
cada uno de ellos poseña un estilo personal.
Es comprensible, pues, que se den, entre una misa y
otra, notables diferencias, en cuanto al lenguaje y al
método de composición. que no sea siempre el mismo el
grado de perfección lograda; que no todos los textos
merezcan el mismo interés desde el punto de vista
doctrinal.
A pesar de todo, puede afirmarse, de un modo general,
que los autores de la eucología hispánica de la Misa
procuraron atenerse a las leyes retóricas de la oratio structurata de
los clásicos latinos, es decir, la prosa destinada a una
exposición de caráter demostrativo. Lo intentaron y, a
veces, lo consiguieron egregiamente.
66. Como en
todas las demás liturgias, la Plegaria Eucarítica va
precedida de un diálogo entre el celebrante y la
asamblea.
En la liturgia hispánica, para subrayar el movimiento
del celebrante y del diácono, que en este momento dejan
la sede y suben al altar, el diálogo se inicia con el
versæculo Introibo ad altare Dei mei, R.
Ad Deum
qui l�tif�cat iuventutem meam.
El diácono interviene exhortando a los fieles a la
atención: Aures ad Dominum, a
lo que el pueblo responde: Habemus ad Dominum. Prosigue
el sacerdote: Sursum
corda. Y el pueblo asiente: Levemus
ad Dominum. Finalmente, el sacerdote propone: Deo ac
Domino nostro Iesu Christo Fílio Dei, qui est in cœlis,
dignas laudes dignasque gratias referamus. Y
todos afirman: Dignum et iustum est.
67. Constituye
una importante peculiaridad del rito hispánico esa
explícita intención de dirigir la alabanza
indistintamente a Dios Padre y a Jesucristo, su Hijo.
Ante la doctrina arriana que, con los suevos y
visigodos, se había establecido en la Península, las
iglesias católicas de España habían unánimemente
sostenido la plena divinidad de Cristo, igual al Padre en
dignidad y majestad. Mucho más que con exposiciones
teóricas, la verdad de fe quedaba categóricamente
afirmada y, como tal, se asimilaba por el pueblo fiel,
cuando al Hijo, como al Padre, se dirigían la oración y
alabanza de la Iglesia.
Tal situación influyó profundamente en toda la
liturgia hispánica y no sólo en la Misa.
68. La última
proposición del diálogo vale como clave de
interpretación de la entera Plegaria Eucarítica. No es
casual el paralelismo entre Fílio Dei, qui est in cœlis y
el Pater noster
qui es in cœlis de la suprema oración
cristiana.
A Dios Padre y a Cristo se dirige muchas veces la Illatio
y ello se manifiesta en el cuerpo del
razonamiento central, pero tambión explícitamente en
las partes inicial o conclusiva de la misma.
El Sanctus va también
dirigido a Cristo. Lo demuestra el protocolo inicial de
la Post
Sanctus, según el cual Cristo es el vere
Sanctus, vere Benedictus. Más raramente
están dirigidas a Cristo las oraciones Post
Sanctus y Post Pridie.
69. El protocolo
inicial de la Illatio no es fijo,
como en el rito romano. Aunque se repitan allí casi
siempre los mismos conceptos, su formulación varón de
un texto a otro.
Corno en las anáforas orientales, el verbo que
expresa la acción de la Iglesia en ese momento no es
siempre o no es únicamente gratias agere. Junto a
Él se encuentran otros verbos o locuciones, como Laudare, collaudare,
confiteri, prédicare, virtutem pr�ferre, laudes
referre, laudis hostiam offerre, que
demuestran que la función del prefacio no consiste sólo
en reconocer y agradecer a Dios, sino tambión en
proclamar con alabanza y adoración la obra salvadora de
Dios, tal como El mismo la da a conocer.
Existen varias fórmulas estereotipadas para la
conclusión de la Illatio, pero a
menudo la redacción de esa parte que conduce al Sanctus
es completamente propia.
70. La Illatio
consta, como se ha dicho, de un número
indeterminado de períodos, coordinados o enlazados.
Siendo menos limitada su extensión, los períodos pueden
formarse, dentro de una misma Illatio, de
modo distinto.
La argumentación se desenvuelve, pasando de un
período a otro, o bien se detiene en amplias
enumeraciones o en progresiones de incisos simétricos,
antítesis o paralelismos, que insisten sobre la
relación entre dos o más conceptos.
Ese procedimiento confiere a la Illatio y
tambión a otras oraciones variables de la Misa
hispánica, un caráter reflexivo, contemplativo.
d) El Sanctus
71. El canto del
Sanctus
había penetrado en la tradición universal
como una simple aclamación: Sanctus, sanctus, sanctus
Dominus Deus Sabaoth, que
corresponde al primer hemistiquio de Is 6, 3. Así se
conserv� en dos anáforas de tipo antioqueno: la
versión armena de la de Santiago el Menor y la versión
griega arcaica de la de san Basilio.
Varias anáforas alejandrinas del siglo IV
ampliaron el texto con el segundo hemistiquio de Isaías,
pero modificando Plena
est omnis terra gloria eius en Pleni sunt cœli et terra gloria
eius.
72. La anáfora
de las Constituciones Apostólicas le añadi� Benedictus in sæcula.
Amen. No es imposible que ese nuevo elemento
provenga de Ez 3, 12: Benedicta gloria
Domini de loco suo, frase que se encuentra en
un contexto muy semejante al de Is 6,
3. En tal caso coincidiría con un canto sinagogal, las
llamadas �18 Bendiciones».
De todos modos, la evolución del Sanctus cristiano se
inclinaba decididamente hacia la aclamación Benedictus qui venit
in nomine Domini, del Salmo 117, 26,
transferido al ambiente de la presentación mesiúnica de
Jesús en Jerusalén. Por eso, el verso del Salmo 117
arrastra consigo el Hosanna,
según las varias versiones de los
evangelistas. La forma del Sanctus más
difundida es la del rito bizantino que había cambiado ya
gloria eius en
gloria tua. �sta
es la que adopt� tambión el rito romano.
73. En la
primera parte del texto del Sanctus, la
liturgia hispánica modificó gloria eius en gloria maiestatis
tuæ, como el himno Te Deum laudamus. La
segunda parte del Sanctus hispánico
está tomado a la letra de Mt 21, 9: Hosanna filio David.
Benedictus, qui venit in nomine Domini. Hosanna in
excelsis. La traducción latina de Mateo,
según la Vulgata, dice in altissimis, en
vez de in
excelsis.
La aclamación Hosanna
filio David se halla sólo en el rito
hispánico y en una antigua anáfora de la liturgia
sirio-caldea. Lo más probable es que ambas dependan,
separadamente, del texto de Mateo.
e) La oración «Post Sanctus»
74. La
intención más propia de la Oratio Post Sanctus es
la de conducir al Relato de la Institución.
Tratando de las anáforas orientales se ha querido
definir esa parte de la Plegaria Eucarítica como
�oración cristológica», en el sentido de que,
procediendo de la gran variedad de argumentos posibles en
el prefacio, ahora el objetivo se restringía
específicamente a la contemplación de Cristo, su
mensaje y su sacrificio.
En efecto, un número considerable de Post Sanctus galicanas
e hispánicas consisten en breves síntesis de la obra de
la Redención: Encarnación, Pasión y Glorificación de
Cristo.
75.
Otros temas que recurren con cierta frecuencia en la
oración Post Sanctus son el
de la glorificación celeste, como resonancia del canto
que le ha precedido y el del nuevo sacrificio: Cristo,
con su institución, ha modificado irreversible-mente las
leyes culturales precedentes. El único sacrificio
válido, desde su muerte, es el suyo; y éste es el que
la Iglesia, cumpliendo su mandato, debe ofrecer.
Los argumentos de la Post Sanctus se
complementan entre sí y todos convergen a predisponer la
asamblea a asistir a la descripción del gesto culminante
de la Cena del Señor: a reconocer en el rito entonces
instituido y ahora fielmente ejecutado la actuación
efectiva del sacrificio de Cristo.
Al término de la oración Post Sanctus, una
fórmula de enlace de la que existen muchas variantes,
conduce a las primeras palabras del Relato de la
Institución.
f) El Relato de la Institución
76. San Pablo
había introducido su versión de la Cena con las
palabras in qua
nocte tradebatur (1 Cor 11, 23); especificaba
que la institución de la Eucaristía había precedido
inmediatamente a la serie de acontecimientos que
complexivamente constituirían la Pasión de Cristo:
desde la oración en agonía de Getseman�, a su
detención, juicio, flagelación, crucifixión y muerte.
Los evangelistas Marcos y Mateo, de una sumaria
alusión a la Cena, pasan al primer gesto institucional
de Jesús: Et
manducantibus illis, accepit Iesus panem… (Mc 14,
22). Cenantibus
autem eis, accepit Iesus panem… (Mt 26,
26). San Lucas entra directamente Et accepto pane… (Lc 22,
19), pero antes había referido las palabras de Jesús Desiderio desideravi
hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22, 15).
Estas dos últimas palabras, antequam patiar, pudieron
dar lugar a la creación de la fórmula litúrgica de
introducción al relato, pridie quam pateretur, paralela
y complementaria de la de 1 Cor 11, 23.
77. Las
anáforas de la Tradición Apostólica, de las
Constituciones Apostólicas y casi todas las de la
tradición alejandrina, adoptaron la locución de la
epístola a los Corintios, pero dieron de la misma una
doble interpretación.
Para algunos, es Cristo quien se entrega
voluntariamente a la Pasión. y en este caso se perfila
muy claro el paralelismo que se quiso establecer entre la
entrega de sí mismo en la Eucaristía y la voluntaria
aceptación de su Pasión y Muerte.
Otros textos, en cambio, suponen en Cristo una actitud
pasiva y el tradebatur
se transforma en tradiderunt,
deduxerunt, apprehenderunt eum.
78. En los textos
eucaríticos de tipo antioqueno y siro-caldeo, no
siempre subsiste la fórmula paulina. Nunca se le conf�a
la función de introducir el relato.
Si de algún modo aparece in qua nocte tradebatur, ya
se habrá dicho antes que Jesús se está encaminando a
la Pasión, que va a cumplir el designio de Dios,
dispuesto eternamente para salvar la humanidad.
A veces el relato empieza declarando que Jesús
transmitió a sus discípulos el gran misterio de la
bondad de Dios, su sacrificio, el memorial de su muerte
La relación entre la Eucaristía y el sacrificio,
consumado en la cruz, prevalece sobre la consideración
de que Cristo se entrega a la Pasión, habiéndose ya
entre gado en la Eucaristía.
79. El texto
oriental más cercano a lo que será la fórmula propia
de los ritos latinos es el de la anáfora sir�aca
atribuida a san Cirilo de Jerusalén: Hic enim ante passionem suam
salutarem accepit panem.
La fórmula qui
pridie quam pateretur aparece por primera vez
en el canon en el De
Sacramentis de san Ambrosio. Es probable que
hubiese sido creada por el mismo autor del texto. Lo
confirmar�. el hecho de que, por razones de simetría,
repita la misma fórmula tratando del cáliz: Similiter etiam
calicem, postquam cenatum est, PRIDIE QUAM PATERETUR,
accepit… Se habráa podido permitir ese
juego insólito, porque era un elemento suyo, de su
propia invención.
La misma fórmula reaparece luego en la versión
definitiva del canon romano del siglo V. El canon
ambrosiano da como ordinaria y habitual una variante de
la misma que el rito romano ha reservado al Jueves Santo:
qui pridie quam
pro nostra et omnium salute pateretur.
80. Los textos
galicanos de la Collectio
Post Sanctus van siempre a desembocar en la
fórmula típicamente latina qui pridie. Unen
directamente qui
pridie a las últimas palabras de la Post Sanctus, que
hablaban de Cristo, o bien al qui pridie anteponen
Per Christum o
Per Dominum
nostrum Iesum Christum.
Algunas fuentes galicanas aducen explícitamente la
variante quam
pro nostra salute o quam pro nostra omniumque
salute.
Menos frecuente, pero muy significativa es la doble
versión galicana de la fórmula que establece el pasaje
entre la Post
Sanctus y el Relato de la Institución con un ipse enim enf�tico:
Ipse enim pridie
quam pateretur o bien Ipse enim qui pridie
quam pateretur. Estas se aproximan a una de las
típicas versiones de la fórmula de enlace hispánica: Ipse Dominus ac
Redemptor éternus…
81. Las fórmulas de
conclusión o enlace, destinadas a conectar entre sí los
textos eucológicos variables o un texto variable con
otro fijo, representan un sector del patrimonio
litúrgico, al que los autores del rito hispánico
prestaron suma atención. Ellas eran las que produc�an
el efecto de continuidad dinámica y de unidad de
objetivos en aquella sucesión de piezas distintas, cada
una de las cuales estaba redactada y estructurada
independientemente, según las exigencias de su propia
función, y de la doctrina que el autor había querido
expresar concretamente en ella.
Era importante, pues, que aquellas frases sueltas
encajaran perfectamente y, a ser posible, superando la
eventual dureza de un elemento de conexión rígido e
inalterable, se adaptaran con soltura a los textos que
tenían que enlazar.
Las fórmulas de conclusión y enlace que, en
principio, tenían que ser fijas, llegaron a ser
variables también, salvo unas pocas excepciones, para
adaptarse mejor a la variabilidad de los textos que
acompañaban. Y, entre todas ellas, la que más excit�
la fantasía creadora de sus autores fue precisamente la
que enlazaba la oración Post Sanctus con el
Relato de la Institución.
82. La oración Post
Sanctus era, por naturaleza, cristológica.
Empieza ya hablando de Cristo en el preámbulo de la
misma Vere
Sanctus, vere Benedictus, que es
sistemáticamente interpretado en sentido cristológico.
Es muy frecuente que se hable de Cristo explícitamente
en la parte conclusiva de la misma y entonces viene muy
bien una fórmula de conexión como Ipse
Dominus ac Redemptor éternus, o
Quia
ipse est Dominus ac Redemptor éternus, o
simplemente Christus Dominus ac Redemptor
œternus. Si la última alusión a Cristo
queda un poco lejana del final de la oración, se puede
recurrir a Per
Christum Dominum ac Redemptorem éternum.
83. En la de la Post
Sanctus, se aplica incluso una asimilación
morfológica que no se observa en las demás fórmulas de
enlace.
Si en las últimas frases de la oración el nombre de
Cristo está en genitivo, dativo, acusativo o ablativo,
la fórmula de enlace concuerda o puede concordar, en el
caso correspondiente: Christi Domini ac Redemptoris
œterni, Christo Domino ac Redemptori éterno,
Christum Dominum ac redemptorem œternum, Christo
Domino ac Redemptore éterno. Si
la oración se dirige a Cristo y la última vez que
aparece su nombre está en vocativo, se tiene que
recurrir a la fórmula Quia tu es Dominus ac Redemptor
éternus.
De ese modo, siempre se puede, sin dificultad,
proseguir con el relativo qui del qui
pridie quam pateretur.
84. Al final de la
oración variable Post Sanctus, las
fuentes indican sólo la primera o primeras palabras de
la fórmula de enlace. Nunca llegan más allí del
adjetivo éternus.
Es su habitual modo de proceder en todas las
demás fórmulas de conclusión o enlace.
Sin embargo, del nombre hispánico de la oración Post Pridie,
que sigue inmediatamente al Relato de la
Institución y que el rito galicano designa con los
nombres de Collectio
post Mysterium o Collectio post Secreta, del
uso indiscutible del
qui pridie en el ámbito del rito galicano y
de las exigencias, incluso gramaticales de las
correspondientes fórmulas de enlace, debe deducirse que,
tambión en la liturgia hispánica, la frase
introductoria al Relato de la Institución era qui pridie quam
pateretur.
No se explicará., de otro modo, que los autores
hispánicos hubieran querido dotar las fórmulas de
enlace de la máxima adaptabilidad posible respecto a la
terminación de la Post Sanctus, para
dejar luego la frase cortada, en suspenso, y tener que
volver a empezar: quoniam
Dominus Iesus in qua nocte tradebatur…
85.
Eran ya netamente distintas las cuatro versiones de la
Institución en el Nuevo Testamento: Mc 14, 22-24; Mt 26,
26-29; Lc 22,
19-20 y 1 Cor 11,
23-27.
La de san Pablo, la más antigua en cuanto a
divulgación, es en cambio la que revela un mayor grado
de evolución redaccional por efecto de una reflexión
teológica basada en la experiencia del rito celebrado.
Es la única que añade a la descripción de la Cena una
glosa explicativa sobre el significado de la celebración
en cuanto tal. La glosa paulina ejercer� un notable
influjo en la tradición litúrgica posterior.
86. Cada una de las
anáforas orientales, desde las más antiguas a las más
evolucionadas, posee su propia redacción del Relato de
la Institución, distinta de las demás. La diversidad
redaccional sistemática afecta incluso a las
palabras de Cristo.
Raramente se limitan a una sola fuente bíblica para
elaborar su propia recensión. Exceptuando la de san Juan
Cris�stomo que, en este sentido, depende exclusivamente
de san Pablo, las demás intenta armonizar elementos de
las cuatro versiones neotestamentarias.
Una tendencia muy generalizada es la de estructurar la
descripción de los gestos y las palabras de Jesús de un
modo simétrico en las dos partes del relato: la que se
refiere al pan y la que se refiere al vino. Tal simetría
no existe en las recensiones neotestamentarias.
87. Al redactar sus
propias versiones del Relato de la Institución, las
anáforas introducen expresiones de veneración: se habla
de los «santos» discípulos, del pan �de la
salvación», del cáliz «sagrado», de las «santas y
venerablesó manos de Jesús…
Completan la descripción de la escena con elementos
narrativos extraídos de la del milagro de la
multiplicación de los panes o de otros pasajes del
Evangelio: Jesús levanta los ojos al cielo, invoca al
Padre…
Se intenta suscitar en la mente de los fieles una
representación imaginativa de la escena de la
Institución, para que la perciban como algo próximo; se
establece una relación directa entre la celebración y
el momento en que Jesús instituy� el sacramento.
88. Los mismos criterios
rigieron la composición del canon citado por san
Ambrosio en el De
Sacramentis y tambión en la del canon romano
del siglo Y. Este último no puede considerarse, sin
embargo, como una forma evolucionada del primero. Los
contrastes en la distinta aplicación de unos mismos
principios tradicionales son demasiado profundos. La
versión definitiva del canon romano no se explica sino
por el influjo de otros textos eucaríticos.
El rito ambrosiano, que asumió el canon romano,
corrigiéndolo a su modo, además de permitirse algunos
retoques en el texto del Relato de la Institución, le
añadi� al final una versión reelaborada de la glosa
paulina: Mandans
quo que et dicens ad eos: Hæc quotiescumque feceritis, in
meam commemorationem facietis. Mortem meam prédicabitis,
resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum
sperabitis, donec iterum de cœlis veniam ad vos. Fórmulas
muy parecidas a ésta se encuentran en muchas anáforas
orientales.
89. Un
manuscrito palimpsesto, actualmente conservado en Munich,
copiado a mediados del siglo VII en
Irlanda o en uno de los escritorios célticos del
continente, reproduce parcialmente un sacramentario. La
mayoría de los textos que contiene proceden del rito
galicano, otros son de origen hispánico y unos pocos
fueron compuestos en el mismo ambiente en que fue copiado
el manuscrito. Estos son fácilmente reconocibles por su
estilo.
Contiene tambión una recensión del Relato de la
Institución, que alguien ha considerado galicana, pero
que es, en realidad, una reelaboración c�ltica de los
modelos latinos; del ambrosiano, en particular.
Lo más probable es que el Relato de la Institución
auténticamente galicano se identificara completamente
con el del rito hispánico o fuese por lo menos muy
parecido a éste.
|
